إضاءة على –

صمود

إضاءة على –
صمود
المقاومة كممارسة يومية

عرض جدول الأحداث

Tayba checkpoint

Waiting to cross Tayba checkpoint in Tulkarm around 5 a.m.

2014
Source: 
Courtesy of Runa Johannessen
Author(s): 
Runa Johannessen

كلمة 'الصمود'، المتداولة، توصّف مقاومة الفلسطينيين اليومية غير العنيفة للاحتلال الإسرائيلي. والكلمة نفسها دخلت الخطاب السياسي كشعار وطني في ستينيات القرن العشرين، لكن الوعي الجماعي الفلسطيني للنضال من أجل البقاء على الأرض الفلسطينية هو جزء من تطور تاريخي أطول مدىً من المقاومة للاضطهاد والاستلاب. ويعود هذا التاريخ إلى ثورة 1936-1939 ضد الاحتلال البريطاني (1948-1917) وحرب فلسطين 1947-1949، التي يُطلق عليها الفلسطينيون والعرب تسمية ’النكبة’.

واكتسب مفهوم الصمود عدة معانٍ وتطبيقات في مختلف المراحل الزمنية للكفاح الفلسطيني ضد التطهير العرقي. وليس للصمود تعريف ثابت، بل هو مساحة متّصلة مكونة من أهداف وممارسات مقاوِمة سعت إلى الاستجابة للمتغيّرات الناتجة من جدلية الاضطهاد والمقاومة. وتشتمل هذه المساحة على مجموعة واسعة من الممارسات والقيم الثقافية والأيديولوجية والسياسية، وقد تتجلى في أفعال ملموسة مثل: بناء وإعادة بناء منازل على الرغم من خطر الهدم؛ التنقّل اليومي للعمل أو للترفيه على الرغم من تكثيف الحواجز؛ الاستثمار في التعليم؛ تأسيس مؤسساتٍ غير حكومية وتدعيمها؛ الاستثمار في مشاريعَ اقتصادية في فلسطين لتعزيز الاعتماد على الذات؛ التأكد من وجود دور مجتمعي مسؤول للشركات؛ تنظيم فعاليات ثقافية فلسطينية أو المشاركة فيها؛ تنظيم حملات نضالية. وفي بعض الحالات، يتمّ استخدام كلمة الصمود ذاتها مباشرة، وهو ما نراه في إنشاء ’دار الصمود والقصة’ في بيت لحم؛ وفي حالات أُخرى، يكون الصمود، ضمنياً من خلال الإصرار على العيش حياة طبيعية بأقصى قدرٍ ممكن.

وهكذا يتّسع نطاق الصمود فيبدأ من ممارسات خفية، غير واضحة في أعين الآخرين، ومنطلقة من روتين الحياة اليومية، ليصل إلى التعبير الصريح عن التحدّي في فعاليات مثل التظاهرات. وعلى الرغم من أن الصمود لا ينحصر في السلوكيات اليومية، فإن له سمات يتشارك فيها مع المقاومة والقدرة على التكيّف اليومي في سياقاتٍ أُخرى، منها، على سبيل المثال، مفهوم ’أوبونتو’ ("الإنسانية") الجنوب أفريقي.

الصمود "الفاعل" و"السلبي"

جرى تبنّي الصمود كشعار وطني في ستينيات القرن العشرين، وجرى الترويج له بشكل أوسع كمصطلح سياسي من جانب منظمة التحرير الفلسطينية في سبعينيات القرن الماضي وثمانينياته. وجرى أُطلق تعبير "صامدين" في البدء على الفلسطينيين الذين يعيشون في مخيمات اللاجئين في الأردن ولبنان والفلسطينيين الذين يعيشون في إسرائيل. وخلال السبعينيات بات تعبير "صامدين" مرتبطاً بصورة خاصة بالفلسطينيين الذين يعيشون في الضفة الغربية والقدس الشرقية وغزة.

وكان التركيز، في الاستخدامات المبكّرة لكلمة الصمود كشعار وطنيٍ للمقاومة، على الالتزام بالقضية الوطنية من خلال البقاء على الأرض الفلسطينية أو في مخيمات اللاجئين على الرغم من كل الصعوبات. ويشمل هذا الالتزام مقاومة الطرد القسري وتشجيع الإنجاب كاستراتيجيا في الصراع الديموغرافي. لكن الرمزية الوطنية التي روّجت لها م.ت.ف. تعرّضت للنقد من عدد كبير من الفلسطينيين لكون الأمر يتعلّق بلامقاومةٍ سلبية ركّزت فقط على البقاء وبالغت في إضفاء طابع رومانسي على المجتمع الريفي وعلى خصوبة النساء.

إن مبادرة اللجنة الأردنية- الفلسطينية المشتركة لتقديم الدعم المالي للصمود الفلسطيني من خلال صرف أموال يقدّمها "صندوق دعم الصمود" الذي أُنشئ في سنة 1978، جعلت الصمود، في الوقت ذاته، يرتبط بالخطاب السياسية والفساد. واعتبر الناشط الفلسطيني إبراهيم الدقّاق، الذي أصبح، فيما بعد، أحد المشاركين في تأسيس "حركة المبادرة الوطنية الفلسطينية"، هذا الشكل من الصمود مجرد تكتيك للبقاء وسماه "صموداً ساكناً". ووفق ما ذكره الدقاق، جرى الترويج للصمود الساكن بصورة رئيسية من جانب الشتات ومن أصحاب المصالح المكتسبة خارج الأراضي الفلسطينية المحتلة، بينما كان فلسطينيو الأراضي المحتلة يميلون أكثر نحو "مقاربة أقلّ تقليديةً وأكثر جرأةً" للمقاومة.

وتبلور تمييز بين المقاومة الفاعلة والسلبية، وهو ما أوجد قطبية بين المقاومة كاستراتيجيا هجومية والصمود كاستراتيجيا دفاعية تستهدف حماية الذات. وأفرزت هذه القطبية مفهوم الصمود المقاوم عندما استعادت الحركات القاعدية تملُّك تعبير الصمود كمفهوم نضالي في مطلع ثمانينيات القرن الماضي. وفي إطار إعادة التشكيل المفاهيمي هذا، جرى توسيع نطاق الصمود ليشمل التنمية الاستراتيجية وأشكالاً شتّى من المقاومة غير العنيفة والعصيان المدني، بحيث يتجاوز الرمزية ويصبح أيديولوجية وممارسة أكثر وضوحاً تركّزان على استراتيجيات الاكتفاء الذاتي.

وأدت هذه الجهود الجماعية في إطار الصمود المقاوم دوراً حاسماً في بناء الزخم الذي أفضى إلى الانتفاضة الأولى، الهبّة الشعبية الفلسطينية التي استمرّت طوال الفترة 1987-1993. وبحسب عالمَي الاجتماع سميح فرسون وجان لانديس، فإن الاستنفار لبناء مؤسسات بديلة في الثمانينيات الماضية كان جزءاً من عملية "تحويل حرب المواقع إلى حربٍ متحرّكة": من الانتقال من استراتيجيا بناء القوى إلى المواجهة المفتوحة. ووفّر التطبيق الاستراتيجي للصمود المقاوم قبل الانتفاضة الأولى وخلالها إمكاناً لزعزعة استقرار بنية الاحتلال وظروفه. وقد انتهت الانتفاضة جراء توقيع ’اتفاقيات أوسلو’ في أواسط التسعينيات الماضية، التي شكلت وَعداً بإعادة هيكلة القوّة بما يمكّن من الوصول إلى تقرير المصير. لكن محصّلة إعادة الهيكلة هذه لم تكن دولة فلسطينية ذات سيادة، وإنما بالأحرى مرحلة جديدة من الاحتلال تحوّلت خلالها الإدارة اليومية لحياة السكّان المُستعمَرين إلى سلطة جديدة، فيما احتفظ الاحتلال بالسيطرة الشاملة والنهائية.

وبدا الصمود، بوصفه تعبيراً سياسياً انتشر في الخطاب الذي تناول المقاومة بين ستينيات القرن العشرين وتسعينياته، كمفهوم متعدّد المضامين ارتبط بمعانٍ متباينة ومتغيّرة. وكان عرضة للاختلاف بشأن ما إذا كان يمثّل شكلاً فعّالاً من المقاومة أو مجرد موقف ساكن يتّسم بالتسليم بالوضع القائم.

الصمود كحالة ذهنية

بالتوازي مع هذه النقاشات، قدم المحامي الفلسطيني رجا شحادة معنى آخر للصمود عندما عرض هذا التعبير على جمهور دولي في كتابه "الطريق الثالث: يوميات الحياة في الضفة الغربية" (1982). إذ اعتبر شحادة الصمود حالة ذهنية، "طريقاً ثالثاً" بين المقاومة العنيفة والقبول السلبي. وبحسب شحادة، فإن الصمود كان يمارسه مَن عاش تحت الاحتلال وواجَهَه قبل زمن طويل من انخراطه في الخطاب السياسي. وكتب شحادة أن "الطريق الثالث" يتمثّل في رفض الاختيار بين "الهجرة أو الاستسلام الخانع"، من جهة، و"الكراهية العمياء والمُستنزِفة"، من جهة أُخرى، مُعتبِراً أن كون المرء صامداً يشكّل اختباراً لما يعاش يومياً.

وهكذا لا يجب فهم "الطريق الثالث" كوضع بديل للصمود الفاعل والصمود السلبي، وإنما كشكل من المقاومة يختلف عن كلّ من المقاومة العنيفة التي يجسّدها الفدائيون، والرضوخ للسطوة الإسرائيلية. وشكّل كتاب شحادة، الذي نُشر باللغة الإنكليزية، مساهمة مهمة أدخلت درجة من التلوين على التصويرات الإعلامية أحادية اللون إلى حدّ ما والتي جعلت المقاومة الفلسطينية والإرهاب شيئاً واحداً في نظر الجمهور الدولي.

وشدّد إدوارد سعيد في كتابه "بعد السماء الأخيرة: حيوات فلسطينية" (1986) بصورة مشابهة على أهمية تدعيم الحياة اليومية، وخصوصاً الطريقة التي يصبح فيها العمل "شكلاً من المقاومة الأوّلية وطريقة لتحويل التواجد إلى مُعاندة على نطاقٍ صغير". وكتب سعيد أن تدعيم الذات من خلال العمل، مهما بدا محدوداً، يشكل تعبيراً قوياً عن الصمود بوصفه "حلّ تكتيكي خالص لمأزق لا يبدو أن ثمة استراتيجيا واضحة لمعالجته في ظلّ المعطيات الراهنة". ووفق وجهة النظر هذه، فإن الحفاظ على النشاطات اليومية والاستثمار فيها هو شكل تكتيكي من المقاومة في غياب إستراتيجيا سياسية.

استراتيجيا في إطار اللااستراتيجيا

وما زالت الحلول الاستراتيجية السياسية للمأزق الفلسطيني غائبة. ويجب أن يُفهم ذلك في ضوء إعادة هيكلة السطوة السياسية في عصر ما بعد ’أوسلو’، إذ يجري كبح المقاومة ليس فقط مباشرة من جانب إسرائيل وإنما كذلك من السلطة الفلسطينية التي تعمل شبه سلطة تحت إسرائيل. وفي نقده افتقاد القيادة الفلسطينية استراتيجيات مدروسة لمواجهة الهيمنة الإسرائيلية، اعتبر الأنثروبولوجي والناشط السياسي الإسرائيلي جف هالبر أن الصمود هو "استراتيجيا في إطار اللااستراتيجيا". بالنسبة إلى هالبر، هذه ’اللااستراتيجيا’ التي تتمثل في الصمود، والتفاوض، والاستنزاف، لم يجرِ صوغها بطريقة واعية، إنما تشكّل ردّة فعل جماعية على الاحتلال، وقد حالت حتى الآن دون الهزيمة.

وعبّرت عالمة الأنثروبولوجيا الاجتماعية رُبى صالح والعالِمة الاجتماعية صوفي ريشتر- ديفرو عن نقد شبيه عندما جادلتا بأن السلطة الفلسطينية لا تفتقر فحسب إلى استراتيجيا، بل كان لها أيضاً موقف متناقض فيما يتعلّق بالمقاومة: فهي ترعى "ثقافة المقاومة" حتى وهي تقوم بـ"تطبيع" القوة المحتلة التي تجري مقاومتها. وفي حين تشجع التعبيرات الثقافية والرمزية للصمود، فهي تقمع الأشكال السياسية المباشِرة لمعارضة الاحتلال، مثل التظاهرات والعصيان المدني.

المعنى المعاصر للصمود

وينسجم مفهوم الصمود لدى شحادة وسعيد، باعتباره مرتبطاً بشكل وثيق بمهمات الفرد في حياته اليومية، مع معناه المعاصر. ووفق العالِمة الاجتماعية ألكساندرا ريكِه (Alexandra Rijke) وعالِم الاجتماع توينه فان تيفيلن (Toine van Teeffelen)، فإن العديد من الفلسطينيين لا يرون اليوم أيّ تناقض بين المقاومة كمجابهة مباشرة مع آلة الاحتلال والمقاومة كشكل من أشكال الحفاظ على الوجود. ووفق وجهة النظر هذه، فإن قطبية "الفاعل" و"السلبي"، كما رأيناها فيما سبق في التعارض بين الصمود الساكن والصمود المقاوم، تصبح غير ذات صلة كمحدّدات لتوصيف شكل "ملائم" للمقاومة. ويظهر الصمود بدلاً من ذلك كمجال رحب متّصل لطيفٍ واسع من الأهداف والممارسات التي تتداخل فيما بينها في الحياة اليومية.

وتتراوح الممارسة الراهنة للصمود بين ما يُعتبر نشاطات يومية عادية مثل الذهاب إلى المدرسة، وبناء منزل، والحفاظ على الثقافة والذاكرة، وزراعة الأرض، وبين نشاطات لها تجليات سياسية أكثر وضوحاً، مثل المشاركة في التظاهرات، وكتابة الشعارات على جدار الفصل، أو ممارسة رفض الامتثال للسلطات. وسواء اعتُبرت هذه الممارسات أشكالاً مباشرة في المجابهة مع آلة الاحتلال أم لا، فإنها تشكّل مظاهرَ متباينة للمفهوم ذاته: فهي مترابطة من خلال الإصرار على الصمود على الرغم من القيود والعراقيل. فبناء منزل، على سبيل المثال، يشكّل إجراءً لتحقيق صمود مادي، وفي المحصلة ربط الذات بالأرض من خلال البناء، ومن خلال هذا الفعل، المساهمة في القضية الجماعية المتمثّلة في البقاء على الأرض الفلسطينية بواسطة عمل فردي. فالبناء، عندما يكون هناك تقدير بأن إسرائيل يمكن أن تقوم بهدمه (بحجة كونه لم يستحصل على الترخيص الإداري المفترض) يُصبح فعل تحدّ وصمود. فأن تكون صامداً – بالمعنى الحرفي جداً لمجرد البقاء في المكان- يتطلّب التزاماً ناشطاً ومثابراً بالحفاظ على الوجود في الأراضي المحتلة. وبهذا المعنى، يبدو الصمود شكلاً من أشكال الانغراس في ردّة فعل على ضغط القوى التي تعتبر ترحيل الفلسطينيين هدفاً لها.

ويُفهم الصمود اليوم على نطاق واسع كمفهوم يشتمل على عدد كبير من الأفعال المتنوعة التي يقوم بها الناس في مواجهة سياسات الإلغاء. ويُعبّر عنه في المقولة المألوفة "الحياة لازم تستمر"، وتمّ تفسيره كذلك كأسلوب حياة، كمحرّك لأفعال يومية ضد الرضوخ، أو كطريقة وجود فلسطينية مناهضة للاستعمار. وفي مجملها تجمع هذه التعبيرات بين صاحب الفعل المقاوم وغرض المقاومة بطريقة تجعلانهما يظهران كشيء واحد: فالمقاومة هي شكل من أشكال الحياة، والجسد نفسه هو في الوقت ذاته موقع المقاومة ومصدره.

لقد استوعب الصمود، كمفهوم، التغيّرات التي طرأت على طريقة تعريف المقاومة غير العنيفة ضد الاحتلال. ويُعبّر عنه كرمز أو أيديولوجيا سياسية، كمؤشّر ودعوة إلى العمل الملموس، كوعي جماعي، كحالة ذهنية، أو كأسلوب حياة. ويتعارض الحيز الفسيح المتواصل للصمود مع أيّ تفسير محدّد أحادي، إنما يتميز في كونه يؤكد دور الشخص الفاعل كمركز انطلاق المقاومة، والصمود كأسلوب حياة.

قراءات مختارة: 

تماري، سليم. "الديناميات الاجتماعية وأيديولوجيات المقاومة في الضفة الغربية". في: كميل منصور (تحرير). "الشعب الفلسطيني في الداخل". بيروت: مؤسسة الدراسات الفلسطينية، 1990.

الدقاق، إبراهيم. "نحو برنامج تنموي من أجل الصمود". القدس: الملتقى الفكري العربي، 1981.

الدقاق، إبراهيم. "التنمية بالجهد الذاتي: إستراتيجية من أجل البقاء". في: جورج العبد (تحرير). "الاقتصاد الفلسطيني: تحديات التنمية في ظل احتلال مديد". بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1989.

الشريف، ماهر. "خلفيات الانتفاضة الشعبية الكبرى على صعيد الوعي والتعبئة والتنظيم وأشكال المقاومة". في: روجر هيكوك وعلاء جرادات (تحرير). "انتفاضة 1987: تحول شعب". بيروت: مؤسسة الدراسات الفلسطينية، 2020.

طبر، ليندا وعلاء العزة. "المقاومة الشعبية الفلسطينية تحت الاحتلال: قراءة نقدية وتحليلية". بيروت: مؤسسة الدراسات الفلسطينية، 2014.

Ali, Nijmeh. “Active and Transformative Sumud Among Palestinian Activists in Israel.” In Alaa Tartir and Timothy Seidel, eds., Palestine and Rule of Power: Local Dissent vs. International Governance. Cham, Switzerland: Palgrave Macmillan, 2019.

Farsoun, Samih K., and Jean M. Landis. “Structures of Resistance and the 'War of Position': A Case Study of the Palestinian Uprising.” Arab Studies Quarterly, vol. 11, no.4 (1989), pp. 59–86.

Halper, Jeff. “A Strategy within a Non-Strategy: Sumud, Resistance, Attrition, and Advocacy.” Journal of Palestine Studies, vol. 35, no.3 (2005/6).

Johansson, Anna, and Stellan Vinthagen. “Dimensions of Everyday Resistance: The Palestinian Sumūd.” Journal of Political Power, vol. 8, no.1 (2015), pp. 109–139.

Rijke, Alexandra, and Toine van Teeffelen. “To Exist Is to Resist: Sumud, Heroism, and the Everyday. ” Jerusalem Quarterly, no. 59 (2014), pp. 86–99. 

Said, Edward W., and Jean Mohr. After the Last Sky: Palestinian Lives. London: Faber & Faber, 1986.

Salih, Ruba, and Sophie Richter-Devroe. “Cultures of Resistance in Palestine and Beyond: On the Politics of Art, Aesthetics, and Affect.” Arab Studies Journal, vol. 22, no.1 (2014), pp. 8–27.

Shehadeh, Raja. The Third Way: A Journal of Life on the West Bank. London: Quartet, 1982.